在看电影的过程中，尤其是面对电影中段李善德为了能够按时把岭南的荔枝运到长安而绞尽脑汁所做的各种计算、实验与失败时，一个看似荒唐的念头在我脑海里产生，即“李善德可以不运荔枝吗？”当然，从整个故事叙事得以成立的角度来说，“运荔枝”就是那个被隐藏且不能质疑的前提。与此同时，这一质疑本身也与故事内容同构，即当圣旨下达后（如电影中所有经手之人都不断强调的）没有人能反对或推翻其中的命令。即使这一任务每个人都知道是荒唐且不可能实现的，却依旧得接旨，至于之后事情办得如何，则是另一个问题。
《长安的荔枝〉剧照
一、唐代官吏vs现代“打工人”
这一看似熟悉的故事模式，使得大鹏能够把马伯庸重构的这段唐代故事与当代打工人的处境相提并论（本文主要讨论电影版故事），而无论是从电影的拍摄角度、故事的讲述视角、叙事模式还是宣传等，都有意凸显这一相似性，即李善德就是大唐盛世中的一个打工人。在电影开始时李善德的自述中，我们也能发现大鹏把当下围绕着“打工人”的诸多网络梗融入其中，从而让观众对李善德的处境有一个直观且亲近的感知，为之后带入这一角色提供了充足的情感动力。而其目的，除了电影营销手段之外，最重要的还是与这个被反复折磨但却依旧坚持不懈的“小人物”的努力、屈辱以及最终面对杨国忠这样强权的质问产生共鸣，为“打工人”观众们提供一个嘴替的同时，也为他们遭遇的现实困难提供一个暂时的发泄口和能够实现其“翻身”的想象性可能。
展开剩余91%但如果我们细看就会发现，李善德与当代的打工人之间实则存在很大的不同。根据他的自述可知，李善德是以明算科取仕而进入上林署，虽然官职卑微，却已经是官僚体系中的一员，有别于普通白衣平民。所以，单这一项他就已经和当代普通打工人有所区别。无论是马伯庸还是大鹏在很大程度上都因过分强调唐代小吏与当代打工人处境的相似性，忽视了两者之间的天壤之别。首先，他们处于完全不同的政治与社会系统中，相比于杨国忠这样的权臣，李善德当然只是芝麻官，但相对于白衣，李善德则是官家之人。
根据日本学者堀敏一的《中国古代的身份制：良与贱》，在古代中国，良贱身份制始终是政府掌控、治理与区分民众的重要工具。而李善德不仅是“良”，他甚至属于“士”（农工商），只不过位于边缘。唐代取仕不拘于明经一科，明算科即属于定期举行的常科（唐代科举设立“常科”与“制科”（即皇帝临时设立）两类）中的“专科”，与进士科和明经科等并列，只是地位较二者较低。
虽然观众可以把李善德看作是唐代的专业人才（明算科主要专注于数学和天文历法）而自比，却不能忽视他作为科举取士的背景以及其所处的官僚体系。两者相比，当代打工人远远不如李善德，即使同为牛马，但牛马之间也是有区分的。马伯庸和大鹏利用当代“打工人”的形象来比拟李善德，或许是为了读者/观众能更加直观地感受到他的处境和无奈，但也在无意之间掩盖了两者在本质上的区别。如果真以当代视角来看李善德，最合适的比较应该是官僚体系中的下层公职人员，而这也就暴露出李善德遭遇的问题与当代打工人的困境虽然在形式和某些内容上存在相似性，但其背后的来龙去脉以及焦点则相差甚远，出问题的不是唐代的工作制度，而是整个帝王-官僚系统结构。
二、计算的激情与伦理
让我们来回答文章一开始提出的问题，即“李善德可以不运荔枝吗？”这个问题能让当代打工人产生共鸣，但其间也并非没有区别。对于李善德而言，他如果拒绝（在被自己上司坑骗之后）圣旨，那必然只有死路一条，甚至可能牵连家族（有意思的是，电影中李善德的家庭竟然是现代典型的“核子式”三家之口）。相比于现代打工人所拥有的拒绝权利，李善德的处境显然更加危险，这也是他不得不绞尽脑汁去完成这一不可能任务的主要原因：为了性命和妻女。这也为李善德之后的行为提供了合情合理的解释，但问题也随之出现，随着电影进入中段：李善德在岭南开始计算和实验哪条路径和方法能够实现运送鲜荔枝，促使李善德运送荔枝的动力似乎在悄无声息中发生了转移。即使电影依旧不时地强调这一主要的动力原因，但我们却在故事发展以及影像表现中发现了另一条线索，即李善德运送荔枝的动力似乎已经从为保身家性命转向了一种对于计算和实验的狂热。对他来说，“运鲜荔枝”这一任务逐渐从外部的强制转向了内部的自我积极。
当然，外部的强制力并非已经消失，恰恰相反，它始终存在，且伴随着宫廷中两股敌对势力的参与而变得更加危险。但李善德在岭南的计算和实验展现出了新的趋势，原本被迫的任务如今逐渐转变成了自己想要实现的目标。导致这一转变的原因是什么？大概有二：首先是李善德作为明算科出身的官僚，根据其自述以及在上林署同僚对其的评价可知，他是一个非常着迷、善于运用数字和计算且对其十分信任的人。用现代术语来说，李善德具有强烈的科学思维能力，以及对其的信仰，拥抱工具理性，即对于数字和数学的运用。
为什么李善德对数学和计算的着迷会让他把运荔枝一事从外部的命令转化成自己的激情（pathos）呢？显然，这与数字和数学相关，作为抽象的思维实践，数学能够带来纯粹性与准确性（电影中以李善德教授女儿算术一幕，透露了为什么他如此着迷和信任计算的原因），因为它不受任何外部感性和日常经验的影响，而纯然地发生在一个抽象的思维空间中，这是真理的形象。通过大鹏对李善德在岭南计算和实验时所使用的快速剪辑手法以及动感的配乐，我们能感受到李善德在演算中爆发的激情，他痛并快乐着。这可能也就是为什么在通俗文化中，数理化的天才往往被人们认为具有某种“非人（世界）性”，他们专注而忘我、充满激情又天真，似乎从其所存在的世界上消失，而置身于一个纯然的空间中。在汉娜·阿伦特的《心智生命》中，她指出这是“沉思”的本质。
通过对原本在常识中被认为是不可能之事的反复计算与实验，“运荔枝”对于李善德而言已经从外部命令转变成他对于数学和计算的激情。虽然目的还是一样，但过程本身已经给他带来了快感。这一计算的激情并未在故事中随着他发现运送方式而消失，甚至杨国忠的参与反而使激情的强度再次增加。在电影中后半段，当李善德把运送荔枝的方案交给杨国忠而获得他的支持后，这一原本只局限于岭南一艘商船内、来自李善德个人的计算激情随着他权力的增加而快速扩展，很快就吞噬了其他一切。在此，我们发现李善德的形象与柏拉图的“哲学王”形象产生有趣的呼应：他们像工匠打造一个工具那般设计和制造了一种结构/制度，因此所有的一切都在计算的逻辑中被规定和划一。
在电影中，根据李善德计算而设计出的运荔枝的场面，让人联想到《三体》中恢弘的人体计算器。两者的形象十分相似，即根据数学计算模式，使得参与其中的无数个体都在一位总设计师的设计安排下被置换为特定的符号。在康德《纯粹理性批判》中，我们知道这是人类得以认知的基本结构，即为了确定空间中诸点的位置与关系，我们必须对这些点进行均质化的设定，因此时间性在这里被空间化，而这恰恰是物理/数学能够运作的基础。无论是对于《三体》中的人体计算器，还是《长安的荔枝》中李善德根据计算而得出的最佳路径与运送方法，它们能够运作和实现的最基本前提正是参与其中的“人”必须是均值且无个性的，他们被设置为这一庞大系统与结构中的特定功能点和工具，是无生命的用具。
在《三体》中，“秦始皇”以强力保障了参与人体计算器的个体完全服从命令。而在《长安的荔枝》中，即使李善德获得了杨国忠的支持而权力大增，却依旧无法保障所有被他计算、安排和设计于这一运送方案中的个体完全听命于他。道理很简单，无论是岭南以及长安各处的官僚系统，还是驿站以及沿途被征召的百姓，他们都有各自具体的处境与问题，难以被彻底抹除个性，变成无生命的工具。这也是导致李善德最终在运送荔枝时遭遇如此困难的首要原因。
三、自我剥削的主体
李善德在计算的激情中所产生的内驱力使得他把“运荔枝”看作一道算术题，而身为算数迷的他想要解开这道难题，这涉及一种对于纯然真理的痴迷。除此之外，促使李善德如此“积极”计算与谋划运荔枝方法的第二个原因或许更加隐秘且让人难堪，即李善德自己也想要运荔枝一事成功。
李善德送鲜荔枝进长安时，木棉花从其行囊中飘散出来。
在电影中，编剧对此做了一个十分精妙的转移，即从传统“一骑红尘妃子笑”（为了公家办事）转向了“一骑红尘妻子笑”（为了小家/妻子办事）。这一情节设计一方面可以给当代观众提供更贴近的情感经验，另一方面也为李善德如此“着迷”于计算运荔枝的方法提供一个私人理由，即从长安临行前妻子嘱咐他为自己带几朵岭南木棉花。因此，“运荔枝”这一原本危险的公事，被悄然无息地转化成给妻子带木棉花这一浪漫的私人承诺；更有甚者，当李善德在岭南不断遇见如苏谅、阿僮和林邑奴这些友人，且开始在他们的帮助下让运荔枝这事逐渐变得可能的时候，危险的“运荔枝”公务似乎突然变成了与友人们一起努力而希望解决的矛盾，从而再次削弱了其中的强制性。这些设定让李善德能够把它转化成某种私事（夫妻之间的承诺、友人之间的互助）来看待。这一转移的成功使得其中被加入了大量且强烈的私人情感能量，强制性痛苦减弱不少，让李善德能心甘情愿地执行任务。
作为现代人的我们或许已经十分熟悉这一过程与经验。在福柯的《规训与惩罚》中，传统的惩罚来自外部的强制性，即以一种表演的形式展示自身的权威；但在现代社会，规训则以一种更加精密的方式如毛细血管般渗入进我们的日常生活与存在形式中。它通过把外部规定的内化而形成自我的“良知”/“灵魂”，以此来自我管控与约束。在《长安的荔枝》中，李善德对于妻子的美好承诺、对于友人相助的不愿辜负等情感，让他把“运荔枝”逐渐内化为一件为了自己，或为了那些关心、爱护和帮助自己之人的见证，所以他心甘情愿地肝脑涂地。这不就是韩炳哲在当代新自由主义中所看到的个体形象吗？[1]
这一心理在电影的后半段以一种十分扭曲的方式逐渐显露出来：官兵无情地砍伐对阿僮意义非凡的荔枝树而李善德未能尽力阻拦，一直帮助李善德的苏谅最终被其背叛，驿站征夫逃跑后按时送达荔枝已经不可能，以及最终杀手拦路杀了所有除李善德之外的运夫时，李善德都没有停下脚步……是什么力量促使他不愿停下或无法停下呢？是害怕不能完成圣旨上的任务被杀头？还是因为对妻子和友人的承诺？或是李善德想要通过完成这一任务，获得这一次质问的权利或机会？
这些问题让人疑惑，而根据电影最终所展现的“一骑红尘”的浪漫场景设计：李善德的死里逃生，同时完成了两项任务：公事（“运送鲜荔枝”）与私事（对妻子的承诺）。而根据大鹏的镜头设计，我们再次看到了其中的转移，即把外部强制性的公事转化成自我心甘情愿的私事。最终我们发现，这两件事其实是一件事，甚至因为当代人“私/自我”意识优先的缘故，一路漂亮的木棉花所形成的浪漫似乎已经压过了公事的残忍。有评论认为最后木棉花的场景也可以被看作是此次运荔枝途中那些被牺牲的无辜之人和周边遭难百姓的血汗。这一解释未曾不可，毕竟李善德的妻子也不过是个小人物，但就如我们上面指出的，李善德及其家庭的处境和驿站边上百姓的处境实则有着天壤之别：李善德和那些逃驿的百姓从来就不在一个阶层中，他们是官民的差异，甚至可能是良贱差异。电影似乎有意忽视这两者间的差异，从而导致观众的情感转向了李善德；那些逃驿的百姓始终无名无姓，对杨国忠如此，对计算着如何利用这些驿站以及周边征夫而实现运荔枝目的的李善德亦如此。
四、生命政治中的“活着”
李善德这一形象充满着矛盾，而这些矛盾最终体现在他当面质问杨国忠这一幕戏中。
在这幕戏中，人们不由得把杨国忠与李善德看作对立的两方，但情况可能更加复杂。对于“运荔枝”一事，杨国忠起初也与其他人一样，认为根本不可能完成，对此并不积极，而他的转变恰恰是在得知李善德这一小吏找到了可能的方法之后。因此杨国忠参与这场“运荔枝”，与李善德成功计算出方法有直接关系，由此才形成“合作”关系。在这里，杨国忠和李善德的目的是一致的，后者也因为获得前者的腰牌而一朝登天，成为手握全国之力的荔枝使。在很大程度上，他成为了杨国忠的代言甚至是二重身。当他最终向杨国忠计算运一次荔枝将消耗多少财力以及伤害多少无辜百姓时，李善德似乎忘了这个方案正是由他设计与提供的，此次运荔枝的全部事宜也都是他亲自负责。或许有人会提出，李善德以为杨国忠所谓的提供财力帮助出自国库，但前者作为官僚体系的一分子且精通数字，必然知道国库之财亦出自百姓。再者，我们很难认为李善德只是被杨国忠这样的大奸臣欺骗了，因为他曾经就以杨之令牌号令天下。
在我看来，李善德并非从一开始就直接地关注、知晓或感受到驿站旁百姓们的生活以及他们的困顿。在他的世界中，这些人也只是在他的数字和算数体系中存在。最吊诡的事情在于，李善德质疑杨国忠时利用的同样是算术，即通过计算和数字来向杨国忠展示普通百姓生活之艰难。这一算术自然直观地展示出“运荔枝”之劳民伤财，但驿站百姓所遭遇的难道仅仅是钱财之难？我们不得不思考马伯庸为什么把李善德设计为一个明算科人才，这背后似乎与我们的现代性处境息息相关，即计算这一逻辑思维背后的工具理性崇拜，以及福柯和阿伦特都曾讨论过的现代性症状，即“生命政治”（biopolitics）和“劳动人”（homo laborans）的胜利。
福柯的“生命政治”指出，现代政府的管理重点已经从曾经的“让人死”转向了如今的“使人活”，因此如何科学地管理现代人的身体、健康、生殖与死亡率就成了权力技术的首要任务，工具理性在其中起到了重要作用。阿伦特所谓的“劳动人”的胜利，指的也是传统被认为属于私人/自然的生物性生命（古希腊的“zoē”；古希腊人区分了“zoē”与“bios”）的延续成为现代治理术的核心对象，而“劳动人”恰恰就是围绕着生物性生命的劳作者，他们受制于必然性，在生命的循环中被不断消耗。李善德通过计算来认知普通百姓的生存与他们的处境，最终依旧只是把他们当作普遍的、均值的数字单位，而忽视了他们和他一样的“人性”，从而也再次把他们的生活（bios）降低到最底层的生物性生命（zoē）层面，似乎只要吃饱、像动物一样活着就已经足够。
因此李善德虽然以数字上的贫富差距来质问杨国忠，但说到底他们对待那些毫无面孔的“百姓”的态度从根本上并无差异：杨国忠在权力等级中忽视底层百姓，而李善德在自己的理性算术王国中剥夺了他们的个性。
五、“螺丝钉”的责任与犬儒主义
恰恰是在这里，李善德的形象让我不由自主地联想到汉娜·阿伦特曾讨论过的纳粹分子艾希曼（见《艾希曼在耶路撒冷》）。这一联想似乎是不恰当的，但却能让我们对“李善德”进行更进一步地思考，即那个核心问题：“李善德可以不运荔枝吗？”回答也可以很简单，即“可以”！为什么？因为这一命令不合理且劳民伤财，它是帝王权力的肆虐与淫荡（快感）。在传统帝制时代，这个由我们替李善德给出的回答几乎就是置其于死地，那我们为什么还要这么说？在阿伦特对艾希曼的争议性讨论中，涉及一个非常敏感且让人束手无策的问题，即在法庭中出现、被阿伦特记录的一些犹太领导人与纳粹可能存在的“合作”问题。这是一个残忍且让旁人难以讨论的问题，因为我们“不在那里”，因此无权说话（关于阿伦特是否“有权”谈论此问题，日本学者蛭田圭在《汉娜·阿伦特与以赛亚·柏林》中进行了分析，他指出，阿伦特认为自己的经历、参与与遭遇让她“挣得”了自己发言的权利[2]）。而这里的核心问题就是：反抗是否是可能的？对于这一问题，阿伦特曾经作过如下回应：
犹太人社团的领导人并不存在你所说的号召“不要再合作，而是要战斗！”的时刻。反抗确实存在，但只扮演很小的角色，反抗仅仅意味着：我们不想以那种方式死去，我们想要的是一个荣耀地死去……[3]
“荣耀地死去”涉及阿伦特对于“政治”的理解（古希腊的城邦生活作为范例），即一种超越动物生命而人类个体能够实现的存在，如古希腊神话中的英雄。在传统中国的思想脉络中，如“杀身成仁”、“舍生取义”这些思想也都展现出相似的经验，即生命是宝贵的，但有某些东西更值得我们在乎和保卫。人类与动物共享着生物生命，但人之所以区别后者，则是因为人能够通过他们的行为而超越这一生物生命。这一观念伴随着现代“生命政治”与“劳动人”的兴起而逐渐衰落，“生命”（zoē）成了现代人唯一宝贵的东西，也成为一切经济、政治、文化与行动的核心与目的。在阿伦特看来，这是古希腊奴隶的处境，即受制于必然性，受制于为了延续生物性生命而不得不参与的循环劳作。[4]
所以，“李善德”其实是一个现代人，既是我们最常见的现代官僚系统中的小官僚，也是同样遭受着剥削的“牛马”。当荔枝运到长安，他对自己这一路的经验进行了总结，反思的结果就是他对杨国忠的质问。但即使是这一幕酣畅淋漓的质问也让人有些出戏，是那个“古人”李善德在质问杨国忠？那他的勇气可嘉。但如果是“现代人”李善德在质问，那似乎就有些荒唐，相比于“古人”李善德的处境，“现代人”李善德的处境要好太多，至少你不会因为质问领导而被砍头。这似乎也就是这个故事的暧昧与矛盾之处，我们夹在两个“李善德”之间。以古论今，以今考古，最终两者似乎都能说得通，却恰恰掩盖了两者之间鸿沟般的差异。
艾希曼在法庭上表示自己把犹太人运往死亡营只是在“遵从命令”，这难道不是一个好员工/职员的美德吗？把属于自己的工作做好难道不是自己的职责吗？为什么按照上级领导做好工作最后却遭到审判？这就是艾希曼的思路，也是最典型的现代性思路，也与李善德的思路相差无几，重点是做好自己的工作，至于工作内容是什么、在这一过程中是否会伤害到其他人，以及这一工作本身是否有问题都不再重要。这正是李善德在其计算中所揭露的问题：那些运夫、驿站的征夫以及周边百姓的性命与生活都无关紧要，都得为手握杨国忠腰牌的李善德所设计的运荔枝大道让路。
李善德是“无思”（thoughtlessness）的吗？他思考了，但按照阿伦特的说法，他的思考是“劳动人”的思考，即只关注“如何做”，而不追问“为何做”。李善德对各类数据的收集和计算的沉迷所展现出的不就是一个现代典型的技术官僚形象吗？价值和意义在其中毫无立足之地。在《长安的荔枝》中，导演通过为其加入私人情感和关系的联结，企图来为其增加价值意义，最终反而使得这一系统得到更强烈的运作能量。
在《长安的荔枝》中，真正反抗的只有那些我们只见过一两面的驿站征夫以及周围的百姓，他们通过逃跑来反抗权力的剥削和压迫，相比于李善德最终面对杨国忠的质问，这些百姓的行为或许更具意义，即最基础的“不参与”（阿伦特指出，“不参与”的目的是“展示人类的自由与尊严，甚至藐视必然性，有点像苦行僧面对死亡”[5]）。而李善德恰恰缺乏这一政治勇气，他被迫参与，却主动制造，最终实现了不可能完成之事，为帝王的任性以及权力的暴虐提供了方法与工具（艾希曼也对如何能够更加有效率地运送犹太人而绞尽脑汁），杨国忠甚至觉得“运荔枝”一事可以成为每年的固定项目。
影片中，杨国忠和鱼朝恩围绕“运荔枝”展开明争暗斗。
不仅如此，李善德最终还通过质问杨国忠而洗刷了自己的责任，问题都出在皇帝或像杨国忠和鱼朝恩这样的权臣身上，而李善德这样无数的小官僚只是遵命行事，他们也是无可奈何，毕竟上有老下有小……这类借口我们从艾希曼听到当下，一种由“无思”导致的盲目服从、麻木与为自我找借口已经成为当代的普遍症状：个体逃避自我拥有的思考能力，放弃做判断，知道但却顺从地在外部的各种规定中活着。更有甚者，一种自我分裂的生存状态开始蔓延，即个体在“知”（I know）与“行”（I can）之间的断裂：我们理智与内心都知道参与这项“运荔枝”之事会造成巨大的伤害，但在行动上却依旧不会拒绝。这一分裂必然造成自我矛盾，那要如何弥补其所造成的痛苦呢？《长安的荔枝》最后李善德当面质问杨国忠这一幕给出了答案：银幕上的角色替我们说那些我们知道是对的，但在自己的生活中却没有勇气说的话、反抗那些我们心里知道是错的但在自己的现实生活里却不敢反抗的事。最终，通过银幕角色，我们完成了自己的“行”，抚平了自我分裂所造成的焦虑与不安，走出影院后，就能够一如既往地生活。这似乎就是我们当下的处境。
注释：
[1] 韩炳哲：《精神政治学：新自由主义与新权力技术》，关于红译，北京：中信出版社，2019年。
[2] 蛭田圭：《汉娜·阿伦特与以赛亚·柏林：自由、政治与人性》，孟凡礼译，桂林：贵州人民出版社，2024年，第242-243页。
[3] 转引自塞拉·本哈碧：《阿伦特的》，收录于达纳·维拉编：《剑桥阿伦特指南》，南京：译林出版社，第73页。
[4] 阿甘本对此也有讨论，参见氏著：《使用身体》，第134页。
[5] 转引自蛭田圭，第243页。
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